在皇帝制下，当皇帝的可以是精英，但不必是精英。

继则为至治之国： 故至治之国，有赏罚而无喜怒，故圣人极。反之，以势为基础，推行法术之治，抱法处势则治，背法去势则乱，[75]则中人之智足可胜任。

[64] 君主是独立于并高居于法的，如果要实现法的彻底贯彻，君主必须以统一客观的姿态执行法律，但这样的君主同时又是集立法者于一身的，法因其统一性与普适性而具有权威，法的权威性即其强制性，即所谓令必行，禁必止，人主之公义也，[65]明智而理性的君主固然有可能为了国家的长治久安和自己统治的稳定而忠实地贯彻法，但因为君主的权威高于法，君主掌握着立法权，也就是说，君主可以随时废立法，从而，如果君主个人的判断或意愿发生错误时，最具有客观性的法恰恰是最容易受到侵害，从而使其客观性荡然无存。但由此，我们可以看到，三者对于君主形象的预设与塑造并不一致，甚至存在内在的矛盾。但日本的韩非研究承接中国的乾嘉学术，立足于文本，而现实意义之关照似乎不足。[90]参见阎步克：《士大夫政治演生史稿》北京大学出版社，2003版。故法之所非，君之所取。

世之治者不绝于中，吾所以为言势者中也。它们共同的隐患都是贵族、精英知识分子和官僚集团，而与之相对应，共同的统治基础都是主权者和个体国民。鬻宠擅权，矫外以胜内，险言祸福得失之形，以阿主之好恶。

那么，君主在法中的地位是怎样的呢？君主与法是怎样的关系？在韩非看来，君主除了立法者的角色外，还同时担当着另外两个角色。同样，待桀、纣，桀、纣至乃乱，是千世治而一乱也。在于寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡，更在于不引绳之外，不推绳之内。从而，韩非所力图证实的具有制度化优势的君主理论便可能异化为非制度化的形态。

《韩非子·外储说右下》。在此基础上进一步探讨君国层面上的政权存续问题，韩非在应对封建之天下与大一统之专制这两个面相的国家时所产生的内在冲突，更彰显了其理论的时代意义。

[21]例如，韩非认为，民众如果不与国家的价值系统相一致的话，便会造成混乱乃至对立。有刑法而死无螫毒，故奸人服。二韩非君主理论的法理维度及其规范意义 在韩非看来，要消除一切不利于君主权力独揽的因素，就必须使君主有足够的制度性设计可资利用。无私剑之捍，以斩首为勇。

[70]其目的在于以策略性的方式达成君主的目的，具体而言，即实现君主对臣下的辨别审核，以便有针对性地采取措施，加强权力。此种冲突使其理论未能在实践中达到其预设的明主之国的明主之治，至治之国与至安之世无从实现。至安之世中的君主是怎样的呢？君主需要不立好恶，不择小助，寄形于天地，历心于山海，需要明察独断，将整个国家掌控在自己的手中。[19] 那么，站在君主的立场上，立法之目的是要实现划一而治，臣民皆服从法律的权威，进而尊奉君主的统治。

对于君主而言，韩非认为君主只有奉法为治，以法择人，使法量功，才能在乱世图存发展。吾所为言势者，言人之所设也。

反之，以势为基础，推行法术之治，抱法处势则治，背法去势则乱，[75]则中人之智足可胜任。在韩非的君主理论中，君主的非人格化使得其位格具有自我赋权的法理性质，或者说，借用政治学的术语，位格君主有自我神化的作用。

展现在韩非眼中的君臣关系是怎样一种现象呢？ 记曰：‘周宣王以来，亡国数十，其臣弑其君而取国者众矣。它连接了作为外在制度的法与内在制度的术，从而将其整合为一个统一的整体。[33] 而在臣下中间，对于君主威胁最大的是以下两种人： 一是重人，[34]盖因重人手握权柄，施发号令，内外勾结，形成党羽，进而尾大不掉，令君主投鼠忌器。韩非基于对君臣之间关系完全对立的预设，法之公开性与确定性因臣下对于法的执行之参与而产生谋取私便的空间，为了弥补这一缝隙，认为君主有必要而且必须掌握术。是以国地削而私家富，主上卑而大臣重。为了突破这一悖论，韩非认为，夫有术者之为人臣也，得效度数之言，上明主法，下困奸臣，以尊主安国者也。

（《韩非子·孤愤》）便是法与术均可适用于贵重之臣。工文学者非所用，用之则乱法。

先王寄理于竹帛，其道顺，故后世服。进而，论证并建立集权力于中央和君主一身的理论便成为应然与必然。

此种利的存在并不具有道德上的高下或褒贬，只是客观存在而已。与公正性相联系的是统一性，两者是法之作为规范的核心内涵。

法要求君主的公正开明与术要求君主的诡谲莫测之间形成了巨大的张力，而就两者的共同指向—圣人之治与明主之治来讲，对于君主的形象是互相排斥的，两者的统一只能在于圣人一身，即以反制度的术达成制度化的法，而由于君主不受法的约束且高居于法之上，那么在法与术的运用中，君主不能保证法的公开性与明确性不受术的破坏，而两者的统一全系于君主的明智强察一身，法的规则之治屈从于君主的权力。韩非将位格的君主作为终极目标，赋予其超越性的意义，而对于人格的君主则无所规制，在此，笔者并不是去追问其之所以如此的原因，而是由此逻辑出发，分析韩非的君主理论因在人格君主与位格君主的维度上无法解决其内在的冲突，最终在全部理论上否定其制度化的一切努力。显然，君主与国家的关系并非韩非论述的重点，也没有展开相应的分析与辨析，从某种意义上说，韩非将这个问题有意地搁置，甚至认为是没有讨论的必要，这是被韩非忽略的前提性设置。它们共同的隐患都是贵族、精英知识分子和官僚集团，而与之相对应，共同的统治基础都是主权者和个体国民。

第三，从谋术层面观察，则最能表现出术的品性与内涵。（二）术的君臣维度之应对与君主的主观意识之关系 其次，从君臣维度进行分析。

屈君主于法之下，依法而治，这才是能够塑造君主权力合法性的积极的君主理论。按照这种主张，势作为控制臣下的手段，其更重要的意义在于，它指向了位格君主和国家这两个维度。

韩非之所以没有在最后一个维度上进行突破，也只有在君主制度化这个层面上才能得到解释。安国之法，若饥而食，寒而衣，不令而自然也。

如果法制之权旁落，则君权必被分割甚或被取代，则势无从谈起，遑论控驭臣民了。君臣之间，往往大臣比周，蔽上为一，阴相善而阳相恶，以示无私，相为耳目，以候主隙，人主掩蔽，无道得闻，有主名而无实，臣专法而行之[32] 由此，韩非认为： 乱之所生六也：主母，后姬，子姓，弟兄，大臣，显贤。若术不能藏，则浅薄而易见，漏泄而无藏，不能周密而通群臣之语者，可亡也。这样一种实证主义定义原本就是希望自由、平等、民主、正义等诸善一时齐备。

韩非所谓的中主，就其法术二者之运用而言，也必须是具有非常才智之人方可胜任。恰如陈启天先生所说，韩非确是一个远见明察，强毅劲直的法术之士。

中人需要依赖于法术之治但却有所偏失，圣人则可能排斥法术之治。[76] 在另一处地方，韩非将之发挥， 故国者，君之车也。

就政法理论上说，位格是个规范上的地位，其与人的区分，就如今天的职位（office）与官员（officer）之间的区分。废自然，虽顺道而不立。